عشق؛ رهایی یا ایدئولوژی

عشق رهایی است؛ عشق ایدئولوژی است. اندیشیدن به عشق، اینجا و اکنون، از جایی میانِ این دو گزاره باید آغاز شود. نوشته‌ی حاضر از یک‌سو رویه‌های ایدئولوژیک‌شدنِ عشق را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه عشق می‌تواند درمقامِ روکشی ایدئولوژیک تنها سلطه‌ی مردانه بر زنان را بازتولید کند؛ اما ازسوی‌دیگر عشق درمقامِ‌ افقِ رهایی، از خصلتِ‌ تصادفی، رخدادگون و پیش‌بینی‌ناپذیر برخوردار است که آینده‌ی آن را می‌سازد.

امروزه عشق به موضوعی برای پرفروش‌‌ترین کتابها و پربیننده‌‌ترین فیلمها تبدیل شده است. با‌این‌حال، این گستردگیِ همه‌جانبه تماما خالی از هرگونه تحولِ بنیادیی‌‌ست که بتواند در پس این مفهوم، نویدبخشِ جهانی انسانی‌‌تر باشد. تاریخ مفصل عشق‌‌نامه‌‌ها کماکان توانِ تغییرات بنیادی در روابط زن و مرد را نداشته است. حتی قدیمی‌‌ترین قصه‌‌های بشری نیز باعث تغییر در مواجهه با عشق نشده است: همان پدرانی که روایتِ جانسوز لیلی و مجنون را سینه‌به‌سینه نقل کرده‌اند، دخترانشان را علی‌رغم میل‌‌شان مجبور به ازدواج هم کرده‌اند؛ روایت شیرین و فرهاد هیچ‌گاه باعثِ‌ ازبین رفتن نظامِ کاست‌ها و طبقاتِ اجتماعی درجهتِ نزدیکی دو انسان نشده‌ است.

مصرف کالای عشق گرچه باعث ایجاد عرصه‌‌ی تازه‌ای برای تقاضای جهانی آن شده است، اما نتیجه‌‌ای جز به ته رساندنِ ظرفیت‌هایِ این کالا نداشته است. جریان بازاری شدن عشق به یمنِ تکنیک‌‌های روان‌شناسیِ موفقیت و به‌همراهیِ لشگر مشاوران و روانشناسان روابط جنسی در نقش پیامبران این بازار، ماحصلی جز افسون‌‌زدایی از عشق و خلع‌سلاح کردنِ این شورِ ناشناس نداشته است. کتابهایی که زنان و مردان و تضاد بین آنها را، به سطحی‌‌ترین شکل، درحد تفاوت بین موجودات دو سیاره تنزل می دهند و به بازتولید و زیبایی‌‌شناختی کردنِ کلیشه‌‌های جنسی بین زن و مرد دامن می زنند، جز خالی کردن عشق از محتوای رهایی‌‌بخشِ آن و انباشتِ دانشی مبتنی بر تولید و تکثیر روابط جنسیِ کور، نتیجه‌‌ای درپی ندارد.

در چنین نمایشی، از عشق جنسی که به‌تعبیر صادقانه‌‌ی نیچه “ابزار و وسایلش جنگ و شالوده‌‌اش نفرت مهلک دو جنس از یکدیگر”ست، جز پیمان صلحی ریاکارانه چیزی باقی نمی‌ماند. امروز با زبان عشق سعی در پوشاندن ابعاد و ماهیتِ حقیقیِ این «جنگ» می‌شود، از نمایشِ عاشقانه بعنوان کاتالیزوری درجهتِ اعمال الگوهای سلطه بر زنان استفاده می‌‌شود، تا در جهانی که الگوهای سلطه‌ی مستقیمِ مبتنی بر زورِ محض (دست‌کم در جهانِ نولیبرال) به پس‌زمینه منتقل شده‌اند، به قالبی نو برای طبیعی جلوه دادن نابرابری تبدیل شود.

آلیس شوارتس، نویسنده‌‌ی آلمانی در کتاب “تفاوت کوچک و پیامدهای بزرگ آن” (۱۹۷۰)، که شامل مصاحبه با طیف وسیعی از زنان است، نشان می‌‌دهد که چگونه انحصار جنسی مردان باعث وابستگی احساسی و اقتصادی زنان به مردان می‌‌شود. تسلیم در سطحِ بی‌واسطه‌ی روابطِ تنانه، بی‌درنگ به کلیه‌ی سطوحِ حیاتِ اجتماعیِ زن و مرد تعمیم می‌یابد و نهایتاً در همه‌‌ی سطوح زندگی اجتماعی این دو جنس بازتاب می‌‌یابد. شکی نیست که درکی زنانه از عشق باید بتواند بیش‌از‌ هرچیز این انقیادِ آغازین، این استحاله‌ی رابطه‌ی دو سوژه به یک همبسته‌ی سوژه-ابژه را هدف بگیرد. امروزه با تکیه بر حجمِ وسیعِ مطالعات و نقدهای موجِ سومِ فمینیست‌ها، نشان دادنِ این نکته اساسی که خاستگاه این استحاله (و کلیه‌ی صورِ فرهنگی و اجتماعیِ آن) قبل از هر چیز در ساختارِ متافیزیکِ مردسالاری نهفته است، کارِ دشواری نیست. این نکته محورِ بنیادی نوشته‌های ایریگری، کریستوا، هلن سیکسو و هم‌‌نسلانِ آنهاست. این همان نقطه‌‌ای‌‌ست که از منظر فمینیست‌‌های نسل سوم، سیاست نیز آغاز می‌‌شود، سیاستی که دیگر امری صرفاً اجتماعی (و لزوماً از نوعِ کنش‌گری اجتماعی) نیست، بلکه ساحتِ بنیادین حیاتِ این‌جهانیِ بشر و ساختارهای متافیزیکیِ ملازم با آن را هدف گرفته است. ما با ساختاری مواجهیم که هر نوع رابطه‌ی خود با غیر را به‌محضِ تأسیس، به یک رابطه‌ی قدرت بدل می‌کند: هر رابطه‌ای به‌محضِ تأسیس، به یک فاعل و مفعول، به یک فرادست و فرودست سرشکن می‌شود. سلطه‌‌گریِ مردانه در برابر تسلیمِ زنانه، مضمون و اصلِ موضوعه‌ی هرگونه سیاستِ کنترلِ جنسی و سرکوب عامِ زنان به شمار می‌‌رود.

یک نسل پیشتر دوبوار در توضیح این موقعیت می‌نویسد: “تضادهای متعددی که مردان و زنان را با هم درگیر می‌‌کند ناشی از این است که هیچ‌‌یک از دو جنس، تمام نتایج این وضع را که از طرف یکی پیشنهاد می‌‌شود و دیگری تحمل می‌‌کند، به عهده نمی‌‌گیرند؛ مفهوم نامطمئن “برابری در نابرابری” که یکی برای پوشاندن استبداد خود و دیگری برای پنهان کردن عدم شهامت خود، از آن استفاده می‌‌کنند، به‌‌ تجربه، از خود پایداری نشان نمی‌‌دهد: در مبادله‌‌ها، زن برابریِ انتزاعی‌ای را که به او نوید داده شده، مطالبه می‌‌کند و مرد نابرابری واقعی را به چشم می‌‌بیند.”[i] مسکوت ماندن این تضاد با حفظ سلطه‌‌پذیری زنان، جز از طریق خود زنان ممکن نخواهد شد. در این میان، پیچیده‌‌ترین الگوی سلطه در تاریخ بشر، با بکارگیری اختیاری شخص تحت سلطه، یکی از مهمترین عرصه های روانشناسی سیاسی انسان را بنیان می‌نهد. با همین قیاس است که مارکس در توضیح الگوی سلطه بشر، ریشه‌‌ی استثمارِ عامِ بشر را در استثمار مرد از زن می‌بیند و از این ادعا که عمده‌‌ی استثمار بنیادی بشر در تقسیم کار بین مرد و زن نهفته است، دفاع می‌‌کند.

در رابطه ی بین زن و مرد، عشق، به پوششی برای استثمار زنان تبدیل می‌‌شود و زنان در مقامِ سربازان بی‌دریغِ عشق، بازتولید سلطه را به‌خواستِ خود تثبیت می‌کنند. دوبوار در نقد موقعیت زنان در ارتباط با عشق می‌‌گوید: فردی که وجود دارد، عبارتست از کاری که انجام می‌دهد، زن برای وجود داشتن، خود را به ضمیری بیگانه می سپارد، و از انجام هر کار دیگری صرفنظر می‌کند. “منی که جز عشق نیستم”، شعار زن عاشق می شود، در این موقعیت این زن فقط عشق است و هنگامی که عشق خالی از موضوع خود باشد، زن فقط یک هیچ است. به این معنا،”کمتر جنایتی می‌‌توان یافت که کمتر از این تقصیر سخاوتمندانه، یعنی خود را به طور کامل در دستهای دیگری نهادن، کیفر به دنبال داشته باشد.”[ii] البته زنان بهای این تقصیر را با قربانی کردن سوژگی‌‌شان می پردازند و مطمئنا این بهای ناچیزی نیست. فداکاری و ایثار تا بیشترین حد امکان که اصل بنیادین عشق و ایجادکننده ی والاترین ادبیات عاشقانه در جهان شده است، برای زنان به وظیفه و برای مردان به استثناء و عمل قهرمانانه تبدیل می شود. این است که قهرمانان بزرگ ادبیات عاشقانه را نه زنان، که مردانی تشکیل می دهند که حاضرند این فداکاری را در قبال یک زن داشته باشند. اینجاست که با معیاری دوگانه، رفتار عاشقانه برای زنان به هویت زنانه تعبیر می شود و هم از طرف زنان و هم از طرف جامعه بدیهی تلقی می شود. عشق ورزی زنان، به جای قهرمان شدن، به ضعف سوژگی تعبیر و تبدیل می شود. احساسات نیز که ماده اولیه ی عشق است، در زنان به عدم ثبات شخصیت و جنون تنزل می یابد.

از طرف دیگر و در سطحی کلی، نقشی که به زنان در ساختار روابط انسانی محول می شود، آنقدر ضروری است که حتی سرمایه‌‌داری نیز مایل به تغییر آن نیست. از زنان انتظار می رود در نقش فرشتگان عشق و مهربانی، بی‌‌دریغ پیشکشی عاطفی برای نوع بشر مهیا کنند. اما همچون فرشتگان، مقام خود را در سطح انسانی پایین نیاورند و حقوق انسانی مطابق با نقش سنگینی که برعهده دارند، طلب نکنند. ساختار مردسالاری، به این کشفِ خویش که زنانگی جز هدیه‌‌ای معنوی برای مردان نیست، می‌‌بالد و هرگونه تنشی در این تصویر را سرکوب می‌‌کند.

***

در روانکاویِ لکانی، سوژه نه بدونِ یک دیگریِ بیرونی کامل است و نه می‌تواند با او مطلقاً یکی شود. این وضعیتِ دقیقِ سوژه است. ساختارِ میل در روانکاویِ لکانی دقیقاً بر همین وضعیت بنا شده است. میل بدونِ وجودِ ابژه‌ی میل اساساً موجود و تأسیس نمی‌شود، اما ابژه‌ی میل هیچگاه نمی‌تواند توسطِ میل مصرف شود. ابژه‌ی میل همواره به‌شکلِ پس‌مانده‌ای پس از میل باقی می‌ماند. ارضایِ میل همواره ناتمام می‌ماند و سوژه پس از هر بار تلاش برای ارضای خود ازطریقِ مصرفِ ابژه، دوباره ناگزیر می‌شود تا جدایی ابژه‌ی میل را به‌رسمیت بشناسد. در اینجا ما با نوعی تنشِ بنیادی و برسازنده مواجهیم که در روایتِ لکانی ساختارِ سوژه و حیاتِ فردی و اجتماعیِ او را می‌سازد. در این معنا رابطه سوژه با “دیگری” در سطحِ عام بیش از هر چیز بر همین تنشِ مصالحه‌‌ناپذیر بنا شده است.

اما عشق چگونه میلی است؟ چگونه می‌توان عشق را به‌عنوانِ وضعیتِ خاصی از میل توصیف کرد؟ آیا عشق موفق می‌شود که شکاف اساسی و جدایی میل از ابژه‌ی میل را از میان بردارد؟ لکان و پیش از او فروید، نشان می دهند که چطور دیگری-که در ابتدا بدن مادرست- طرد میشود. و در مواجهه با این واقعیت روانی بشر، “قانون پدر”، درمقامِ پیامدِ اساسی این طردِ آغازین (و جدایی از تن مادر و طبیعت) در کلیه‌‌ی سطوحِ حیاتِ فردی و اجتماعی فرد سایه می‌‌افکند. قانون پدر، که در روایت لکانی اساسیترین تجلی آن را در نظامِ فالوسنتریکِ زبان می‌‌بینیم، تنها راهِ انتقال به نظم نمادین را در طرد و آلوده‌‌انگاری مادر قرار می دهد. نامِ پدر یا قانونِ پدر درواقع معادلِ لکانیِ شخصِ پدر در دستگاهِ اودیپیِ فروید است. کودک دیگر نه با شخصِ پدر بلکه با قانونِ پدر سروکار دارد و به‌‌همین دلیل است که در دستگاه لکانی سوژه (اعم از زن و مرد) بطورکلی در نسبت با قانون و زبان اخته است. کریستوا نشان می دهد که طردِ آنچه برای خود، دیگری محسوب می شود باعث ایجاد مرزهای “من” به‌‌مثابه سوژه می‌‌شود. اما میل از مسیر “بازگشت امر سرکوب‌‌شده” دوباره به عرصه ی نمادین بازمی‌‌گردد. از همین منظر، کریستوا نشان می‌‌دهد که چگونه عشق می‌تواند به یک جشن پدرکشی تبدیل ‌‌شود. در مواجهه عاشقانه، فرد در تلاش برای یکی شدن با ابژه ی میل، از قانون پدر سرپیچی می کند و درنتیجه عشاق در برابر نظم نمادین پدرسالاری و قواعد و چارچوبهای آن، عصیان می‌‌کنند. ساختاری که با تحدید و مدیریت روابط انسانی، به‌‌دنبال بهره‌‌برداری هدفمند از لذت در دو سطح بازتولید قوانین خود و بازتولید نسل است، همواره بدنبال تنظیم و به کنترل درآوردن عشق است. زیرا عشق می تواند نابرابریهای موجود اجتماعی را نادیده بگیرد، از مرزهای قومی، طبقاتی و مذهبی بگذرد تا دو انسان را، فارغ از همه‌‌ی قواعد ساختاری، به وصال هم برساند.

گرچه عشق تنشی بنیادی را در ماهیت رابطه ی زن و مرد و مهمتر از آن در ماهیت ساختار پدرسالاری آزاد می کند اما باوجود فتیشیسم و کالایی شدن عشق، امروز سخن گفتن از عشق رهایی‌‌بخش بسیار دشوار است. آنچه تحت لوای عشق، به مصرف انبوه می رسد، تنها بر جنازه ی عشق رهایی‌‌بخش مجال بروز می‌‌یابد. بی‌‌حسی‌‌ای که در نتیجه ی مصرف زندگی، لذت و واقعیت در سوژه تولید می شود، امکان تجربه‌‌ی واقعی را از بین برده است. به شکلی که “تجربه” که زمانی محلِ حیرت و تغییر در ذهن و بدن سوژه بود، امروز به قاعده‌‌ای در مصرف هر روزه‌‌ی سوژه تبدیل شده است. در این میان، رابطه‌‌ی عاشقانه نیز خاص‌‌بودگی خود را از دست داده است. در این شرایط، رابطه‌‌ی سوژه-ابژه یا سوژه-کالا امکان هرگونه کنش عصیانگر را سلب می کند. در این مکانیزم، قانون پدر دست در دست روندِ شی‌‌وارگیِ عامِ حیاتِ اجتماعی، تنش حاصل از این کنش را به کمترین حد خود می‌‌رساند و بیشترین بیگانگی در سطح رابطه‌‌ی فرد با بدن بروز می یابد. در چنین شرایطی است که ایریگری در کتاب I love to you، این پرسش را که “در چنین جهانی، هنوز مجال و امکانی برای عشق (به معنای عشق رهایی‌‌بخش) وجود دارد؟” یکی از مهمترین پرسشهای دوران ما می داند.

از نگاه دریدا ایده‌‌آلِ ذهنیِ اتوپیائیِ فرد، چیزی نیست جز دستیابی به فردیت و وحدتِ مطلقِ سوژه؛ وحدتی که اگرچه اساسا موهوم و ناممکن‌‌ست اما دقیقا همان چیزی است که ما همواره در عاشق‌‌شدن‌‌ها به‌‌دنبال آنیم. در این معنا، سوژه‌‌ی ایده‌‌آل یا مطلق بی‌‌معناست: سوژه‌‌ی انسانی بنیاداً ناپایدار و درهم شکننده است. ژاک لوک نانسی از استعاره‌‌ی نفس‌‌کشیدن (دم و بازدم) به‌‌عنوان شرطِ بنیادی سوژگی حرف می‌‌زند: نفس‌‌کشیدن به عنوان عملی که شخص اساسا از آن غافلست و درعین حال شرط حیات یک بدن تلقی می‌‌شود، استعاره‌‌ی بسیار نزدیکی‌‌ست به رابطه‌‌ی سوژه با جهان: شرطِ وحدت و فردیت سوژه گشوده بودن نسبت به بیرون و گشودگیِ دایمی نسبت به امری بیرون از خویش است. دم و بازدم الگویِ رابطه‌‌ای سیال و یک بده بستانِ دائمی با محیط است. سوژه‌‌ی انسانی نیز بدون این بده‌‌بستان دائمی با محیط بیرون اساسا وجود نخواهد داشت. بحث دریدا و نانسی نقدی‌‌ست بنیادی به مفهوم سوژه‌‌ی مطلق، در این رویکرد سوژه‌‌ی مطلق درواقع یک سوژه‌‌ی بی‌‌تنش، یا به تعبیری سوژه‌‌ی مرده است.

آنطور که نانسی می‌‌گوید عشق با شکستن “خود”، شخص‌‌بودگی سوژه را به‌‌وسیله و به‌‌سویِ دیگری باز می‌‌کند. در این معنا همه عشقها متضمن شکستن قلب عشاق است، زیرا همه‌‌ی عشقها، من را می‌‌شکند و درنتیجه درونیتِ سوژه را با نوعی استعلا، گناه و صراحت، می‌‌گشایند. صدای شکستِ قلبِ عاشق، صدای درهم‌‌ریختنِ همین توهمِ وحدتِ مطلق فرد و میل به ترمیم‌‌کردن شکافِ بنیادی سوژگی است: غافل از انکه این شکاف اصل و اساسِ سوژگی و وجودِ فردی او است. این شکست من را گشوده می‌‌کند و نفس را به تجربه‌‌ی امر بیرونی، تجربه آن امرِ مطلقا دیگر دعوت می‌‌کند؛ تجربه‌‌ای‌‌ است که امکان رهایی از زندان ذهنی را برای سوژه محقق می‌کند.

در ایریگری نیز به همین اندازه با تاثیر عشق در شکل‌‌گیری سوژه روبه‌‌رو می‌‌شویم. با اینحال ایریگری رهایی‌‌بخشیِ عشق را در ایجاد یک فضای بین‌‌سوژگانی می‌‌بیند. او معتقد است که علیرغم مدعیاتی که در زمینه‌‌ی اخلاق انسانی در دنیای امروز مطرح است، ما هنوز توان یک رابطه‌‌ی انسانی و حتی توان یک گفتگوی دو طرفه را نداریم. از این منظر، گفتگو همیشه نزدیک‌‌شدن و حتی استحاله است، نه یکجور انتقال اطلاعات غیررسمی، و نزدیک‌‌شدن همیشه امکان عشق را باز نگه می‌‌دارد. گفتار پیش از گفتگو وجود ندارد و پیش‌‌فرض گرفته نمی‌‌شود، گفتار آن چیزی است که از خلالِ گفتگوی دو نفر منکشف می‌‌شود و با سخن‌‌گفتن دیگری و ایجادِ فضاهای سکوت فراخوانده می‌‌شود. خودی که منِ پس از گفتگو به آن رجعت می‌‌کند دیگر نه منِ سابق و منی ایستا که منی پویا و دائما درحالِ صیرورت است. او تاکید می‌‌کند که به جای تصرف دیگری، لمس بواسطه‌‌ی نزدیک شدن– با احترام به دیگربودگی و غیریت- راه نزدیکی به دیگری‌‌ست.

ایریگری -همچون نانسی و دریدا – معتقدست که مسئله اصلی این است که چطور خودمان را به‌‌سویِ دیگری گشوده نگه داریم بی‌‌آنکه توانایی‌‌مان را در بازگشت به خودمان از دست بدهیم. او در جواب به این سوال، برخلاف لویناس که معتقدست که من کاملا برای و به سمت دیگری متوجهم و توجه دیگری برایم مهم نیست، تاکید می‌‌کند این توجه اهمیت دارد- نه برای اینکه سعادت و رفاهت را منوط به دیگری کنی بلکه برای اینکه آنرا معطوف به خود کنی. مفاهیمی که ایریگری در توصیف نوع رابطه‌‌ی دو فرد طرح می‌‌کند، همگی با تاکیدی دقیق و وسواس‌‌گونه بر باز نگاه داشتن این امکان رفت و برگشت بینِ سوژگانی‌‌ست. در این راستا، به‌‌جایِ جذب و حل شدن در دیگری، نزدیک شدن دو سوژه‌‌ی تکین و منحصر‌‌به‌‌فرد مورد تاکیدست.[iii]

در I love to you””، ایریگری تفاوت جنسی را بواسطه‌‌ی یک تغییر گرامری با استفاد از پیوند To در عبارت معروف  “I Love you” وارد می‌‌کند تا بطور نمادین، به‌‌جایِ داشتن یک سوژه‌‌ی عشق و یک ابژه، و فروکاستن معشوق به موقعیت ابژه، از دو سوژه‌‌ی عشق سخن بگوید. در عین حال، این تغییر گرامری یک رابطه‌‌ی بین-سوژگانی را نیز بین من و تو، می‌‌انگیزد. به این معنا از نظر وی، گذار از یک رابطه‌‌ی سوژه/ابژگی به سمت یک رابطه‌‌ی اخلاقی بین دو جنس مستلزمِ تغییری بنیادی است.

بنابراین، سوژه‌‌های کلی که تنها نمایندگان جنس خود به‌‌شمار می‌‌روند و در نظم نمادین و ساختارهای فرهنگی قربانی الگوهای جنسی خود هستند و باید تنها به بازی نقش‌‌های اجتماعی نظام کل در مقام زن و مرد بپردازند، باید به نفع تکینه‌‌گی و خاص‌‌بودگی هر زن و مرد تغییر کنند. تکثری که در وجودِ موجودات انسانی، هر روز، قربانی الگوهای عام انسان بودن و زن یا مرد بودن می‌‌شود و به حکمِ آن به تحدید مرزهای حیاتِ انسانی می‌‌انجامد، تنها تابعی است از فرآیندِ مدیریت بدن‌‌ها در راستایِ منافع کلیِ قدرتِ حاکم. ایریگری تغییرِ انقلابیِ این الگوهای عام درجهتِ زنده نگه داشتن عشقِ انسانی و اخلاقی در روابط دو جنس را شرط انسانی‌‌تر شدن جوامع امروز می‌‌داند. “این سخن بدین معناست که هیچ زنی دیگر عاشقِ معشوقش بعنوان یک مرد (در یک معنای کلی) نباشد و هیچ مردی هم عاشقِ معشوقش بعنوان یک زن (یعنی کسی که می‌‌تواند با دیگری جایگزین شود) نباشد.” بلکه هر زن و هر مردی، سوژه‌‌های خاص و منحصر‌‌به‌‌فردی باشند که در پیشرفت کلی بشر و به عبارتی در امر کلی نیز نقش ویژه‌‌ای دارند. بر این اساس “وظیفه‌‌ی گذار از امر تکین به امر کلی برعهده‌‌ی هر شخص- در تکینه‌‌گی خودش- است، و بالاخص برای هر جنس هم در قرابتش با تکینگی‌‌ش و هم در قرابتش با امر کلی‌‌‌‌اش، این کار با همراهی خود و جنس دیگر ادامه می‌‌یابد. بنابراین، هر زن، برای خودش زنی‌‌ست در فرایندِ شدن، مدلی برای خودش بعنوان یک زن و برای مردی که موردِ نیاز اوست، همانطور که مرد هم به زن نیاز دارد؛ برای تضمین انتقال از طبیعت به فرهنگ. به بیان دیگر، با تولد یک زن نیاز به فرهنگی خاصِ این جنس و این جنسیت احساس می‌‌شود. بنابراین برای زن مهم است که این‌‌را تشخیص دهد البته بدون انکارِ هویت طبیعی خودش. او نباید با مدل هویتی‌‌ای که بوسیله‌‌ی دیگران- والدینش، عشقش، فرزندانش، دولت، مذهب یا فرهنگ بطور کلی- به او تحمیل شده، مطابق باشد. البته به این معنا نیست که او می‌‌تواند به دمدمی مزاجی، سرگردانی یا به کثرتِ میل یا ازدست دادن هویت بلغزد. او باید سراسر معکوس باشد، خودش را با خودش برای رسیدن به کمال جنسیتی برای خود، برای مردی که دوستش دارد و برای فرزندانش جمع و جور کند. اما همین زن در برابر جامعه‌‌ی مدنی، در برابر دنیای فرهنگ، در برابر تعریف امر کلی مطابق با واقعیت، باید موقعیت برابری داشته باشد.”[iv]

درنهایت نیز، ایریگری بر اهمیت تقویت هویت مدنی زنان به گونه ای که آنان را در شأنی برابر با مردان درنظر بگیرد، تاکید دارد و معتقدست که این تغییرات باید در عرصه هایی چون حقوق، فرهنگ، زبان، نظم نمادین و الگوهای معنایی اعمال شود و بنیان‌‌های مردسالارانه‌‌ای را که باعث تضعیف موقعیت زنان شده است، تغییر دهد. زیرا تنها بر بستر یک فضای برابر کلی برای هر دو جنس می‌‌توان از عشق رهایی‌‌بخش سخن گفت.